先谈康拉德的小说《黑暗的心》。
这部小说之所以成为英语文学中的经典作品，传统的说法是小说
成功地表现了文明人处于蛮荒环境中的内心冲突。小说主人翁库滋的毁灭，象征了微弱的理性之光，
在无边的非理性包围之下最终的熄灭。此外,小说当然还有美妙的意象和精巧的叙事手法等等。类似
的评价持续了几十年后，终于杀出来一个程咬金。非洲作家蔡奴阿 · 亚其比 （Ｃｈｉｎｕａ Ａｃｈｅｂｅ）
从康拉德的小说和日记中引出大
段歧视黑人、侮辱黑人、宣扬殖民有理、在非洲殖民为“替天行道”的文字。亚其比的结论是：
《黑暗的心》贬损了美洲民族的人性，严格说来是一部不道德的作品，不应该也不值得被当成一部经典为后人所赞赏。
亚其比的论文涉及到欧洲人怎样在文学创作和学术研究中塑造其 他民族形象的问题。要谈欧美人眼中的“ 非我族类”，不能不提到爱德 华·萨伊德（Ｅｄｗａｒｄ Ｓａｉｄ）。说来凑巧，萨伊德的博士论文研 究的正是康拉德的小说与日记的关系，康拉德一直是萨伊德最喜爱的作家。萨 伊德的这一博士论文，与他后来用法国当代文艺理论来研究小说技法的晋升 教授的专著一样，无论是方法、立论还是行文，一概中规中矩，标准传统学 院派风格。从那两本书中，怎么也料不到后来他会写出《东方主义》那样 金刚怒目式的著作，俨然成为替第三世界各民族打报不平的文化斗土。 当然，假如萨伊德从一开始就咄咄逼人，他可能连博士学位也拿不到手。 他那种所谓《东方主义》的题目， 在 英文 系根本就不会 被接受，如今 他却稳坐哥伦比亚大学英文系和比较文学系终身教授的交椅。萨伊德的 《东方主义》是在斯坦福大学人文中心完成的，去年学校请他回校讲演， 他却一副乡愿模样，大谈西方文化如何高明，从趣味上讲，他仍然偏爱 西方经典作品，不赞成用更多的非西方经典来取代传统的西方经典 云云，使慕名而去的学生十分扫兴。也许萨伊德的低姿态只是一种韬晦吧，今年四月他的新作 《文化和帝国霸权主义》出版 ，又是一纸风行。 这本新作与《东方主义》一脉相承。《东方主义》谴责殖民主义， 批判西方的“ 东方学” ；《文化和帝国霸权主义》则着重分 析西方近代文化与帝国霸权主义的关系。萨伊德指称的文化，包括经 典作品、通俗读物和影视媒体，具体可以是乔伊斯笔下的爱尔兰，康 拉德笔下的刚果，电影《现代启示录》中的越南、柬埔寨，电视连续剧 《印第安娜·琼斯》中的阿拉伯。甚至从维尔蒂的歌剧《阿伊达》一段音乐中， 也听得出帝国霸权主义骄矜的脚步。萨伊德认为现代西方文化的主线，就是为帝国霸权主义张目。 这两本书都是论战性的。论战性的立论难免有漏洞。以《东方主义》 为例，作者其实是发挥了福柯的理论：话语无法传递本质，表现总伴 随着扭曲。叙述中不可能显露真理。主体需要客体，是为了验证自身， 而不是去理解对方。任何知识都搀杂了想象成分，知识带来权力，而 更大的权力反过来又要求更多的知识。给一个事物命名表示占有该事 物，拥有知识与占有知识的对象，二者无论从动机还是从效果上看，都 是同一事物的两面。所以西方对东方的描述，不管是在学术著作中还 是在文艺作品里，都严重扭曲了其描述的对象。东方世界经常被野蛮 化了，被丑化了，被弱化了，被女性化了，被异国情调化了。欧美人 眼中的“ 非我族类” 一概欠缺理性，道德沦丧，幼稚不堪，荒诞无稽 。相反，欧美人则是洋溢着理性光辉，道德完美，成熟可靠的正常人。程 式化了的东方形象是西方自己创造出来的，种种的扭曲早已偏离了真 实，只是顺应了西方对东方进行殖民扩张的需要，制造出了西方全面 优越于东方的神话，为西方侮辱、侵害、征服东方提供了理论根据，让 西方施之于东方的罪行披上了一件合理化、正义化的外衣。 萨伊德以 近四百页的篇幅，对上述的西方的“ 东方主义” 作了一番总清算。他 的批评面很宽，学术领域从十六世纪的法国到本世纪美国的东方学者， 人文艺领域则从古希腊直到当代英美。涉及面太广，自圆其说就不容易 了。比如，萨伊德笔下反复提到了荷马、但丁和夏多布里昂。夏多布 里昂比较适合归入东方主义的模式，对荷马、但丁也如此处理就未必 恰当。荷马、但丁笔下虽都有不尊重东方民族的文字，但是在他们所 处的时代，东方表现为强势，是扩张者，西方处于弱势，是在防御和 挨打，还谈不上“ 东方主义” 。萨伊德所说的东方，广义上包括了欧洲 以外的所有非基督教地区，狭义上却特指欧美人心目中的中东和近东。 他所使用的原始材料，主要源自两百年来英法学者对阿拉拍伊斯兰地 区的研究著作，在西方学术传统中占有重要地位的德国流派没有得到充分讨论， 西方对远东地区的塑造和认知，他也几乎没有涉及。这不能不说是一个极大的 不足，当然同时也留下了空间，让后来者有再次发挥的余地。。 去年七月，在德国瑰丽丝堡曾召开了一个“ 西方学人看中国” 研讨会， 我去作了个“研讨会引言”，指出西方与中国相互认识的过 程从来就不是平坦顺利的、路旁没有玫瑰花的微笑，相反，那是一个 充满曲折和痛苦的过程。西方汉学作为一门学科在大学里的建立，是 为了认识和了解中国，有其功利目的性。非常不幸，西方汉学兴起的年代 ，正好与西方向东方殖民的时期重叠在一起。德语中的“ 汉学” Ｓiｎｏｉｏｇiｅ这个字眼， 与另一个英文词Ｃhinａｍａｎ一样，在 其被使用的早期，不是一个非常中性纯学术的名词，它或多或少带有轻 蔑的意味和殖民的色彩。比如美国研究、英国研究、法国研究分别在德 文中叫 Ａｍｅｒiｋａｎiｓｔｉｋ， Ａｎｇｅｌｉｓｔｉk
和Ｒｏｍａｎiｓｔiｋ， 而印度研究、埃及研究、日本研究都一律尾之以ｌｏｇｉｅ，一沾上了ｌｏｇｉｅ，就有被归入另册 ，被“东方化”的危险。请注意，我这里只是就大背景而言，并不是 说每一个热心于中西交流的传教土，或者早期的汉学研究者都是殖民主 义者。我认为萨伊德的著作至少应该给西方的汉学家一个警醒，在自己 的研究中减少些意识形态的干扰，在后冷战的时代多少调整一下心态。西方的汉 学不能永远自外于或者自绝于中国的学术传统，西方汉学研究每每可见的由 上往下的俯视角度应该转变为由外向内的透视角度。
引言在与会者中激起良好反响，但也有个别汉学家不以为然。我 当然也清楚：在西方的整个东方学中，汉学研究的情况比较特殊，不 能一揽子套入萨伊德的“ 东方主义” 模式。究其原因，有马可、波罗对 中国物质文明夸张的渲染，有早期耶稣教土的宗教热忱，有法国宫廷 审美趣味的 “ 汉风” （Ｃｈｉnoisierie），有启蒙学者对宋明理学 的推崇。 总之，欧洲人眼中的中国形象早期多数情况下是正面的，而且往 往是被过分理想化了。然而，随着晚清国势积弱，随着中国逐步沦落为西 方列强掠夺的对象，中国形象就朝着负面变化。到了十九世纪中晚，原 来对中国的好感完全被一种反感 所取代。汉学家们推波助澜，中国被 描绘成沉睡的怪物，中国文化是封闭型的文化，无革新能力；中国人 全是一个面孔，毫无个性可言； 中国人唯利是图，不诚实，而且诡 计 多端 。哪怕根本不是专门家，也敢就中国问题信口开河。 在黑格 尔的历史哲学构架里，中国处于世界历史的局外，它只是在讨论世界历史 的开端时才有意义。中国是“ 神权专制政体”，在中国只有至高无上的 皇帝享有自由，其他人不可能有自由意识，所以历史永久停滞，不可 能发展。马克思用社会物质生产来取代黑格尔的自由精神，他的历史 唯物主义里关于亚细亚生产方式一节，是上述黑格尔思想线索之推演， 中国也被排斥到世界历史主潮之外，与萨伊德所批评的“ 东方主义” 也没有什么两样， 是另一种形式的“东方主义”，尽管他曾谴责过英国强加给中国的的“ 鸦片战争”。 二战以后东西冷战，意识形态对立，中国的形象在西方变得既陌 生又恐怖，尤其是受朝鲜战争刺激，十八世纪曾风行欧洲的“ 黄祸” 说又开始流传，而且据说这一次的“ 黄祸” ，是从一个“ 红色魔鬼” 手中释放出来。二战后西方的中国研究中心转移到美国。为了了解和对付自己的敌人， 美国政府斥巨资在各大学组建中国研究学科，各大基金会 对中国项目也挥金如士。美国新一代汉学家，许多人是接受军方的训 练成长起来的，战后以美国为代表的西方中国研究曾经长期蒙上了浓 厚的冷战阴影，政治冲击学术的情况常常出现。前些年一本出自华裔。 美国学者之下的《中国现代小说史 》在国内常被人堤起。作者在那本小 说史的成书之前后，相当一段时期内曾供职于美国加州蒙特利国防语言学 院，领取军方的薪俸，课题费也来自军方。那本小说史的蓝本原来是给海军陆战队 有关人员编写的文化读本，因此在对作家的取舍和评价上表现出强烈的政治倾向性， 也就很可以使人理解。
出国留洋七载，每读到西方媒体有关中国的专题报道，总感觉到 文不对题，体验到基本事实被歪曲的痛苦，在诸如《大班》那一类中国 题材影视中，普通中国人往往缺乏正常人的基本感情，他们的举止是 乖僻的，心理是变态的，他们赖以生存的社会人文环境是该遭天谴，该 诅咒的。这已经是近两百年来西方表现东方的模式 ，我们大可不必为 此生气，以平常心对待好了。非常使人遗憾的，是我们的一些优秀艺 术家，在他们的作品“ 走向世界” 的过程中，用一些匪夷所思、不近人 情的东西去让西方人感到刺激，感到陶醉，或者恶心，让西方的观众 读者产生美学上所说的“ 崇高感” ，怜悯心和种族文化上的优越感，于 是作品就捧红，就畅销。我们不必特指张艺谋的系列获奖电影， 近年 来在西方流行的中国作者的自叙传小说有好几本，从时间上分有郑念 在美国写的《上海生死劫》，张戎在英国写的家族史小《 鸿》，在法国 走俏的亚丁的《小周天》以及最近在美国出的巫宁坤著《一滴眼泪》。也 许近几十年来作者在中国经历了太多的难以想象的苦难，他们有充分 的理由和权利用自己独特的审美方式来回顾自己的经历。要指责他们 有意识地去迎合西方读者的胃口 ， 用伤口和脓疤去赚取同情和金钱，未 免残忍。我想指出的一点只是，他们的作品之所以在西方读书界获得 认可，与那种“ 东方主义” 的模式不无关系。 艺术创作如此，学术研究又如何呢？在八十年代中晚的“ 文化反 思” 中，不少人骂翻了自己的祖宗八代。骂中国人保守、排外、自私，骂 中国人颟顸。骂中国人不科学、不逻辑、不卫生、不道德……，似乎在他们 唾沫横飞的谩骂中，背上就长出翅膀，自己就飞升进入世界文明之列。孰不知， 第一，此类思考已算不得创新，“ 西方学人”为特定目的早已充 分论证过了。 比如说中国人脑容量小，中国不仅不能发展出类似西方的较高级文明，中国人 甚至不能适应西方文明。所以一八七五年美国的排华 法案规定“ 白痴，精神病患者和中国劳工” 不允许入境。第二，中国的 论者要面对一个令人尴尬的事实，不管人们怎样说法，正统的西方文 明卫道士却绝不会接纳中国的全盘西化论者，在前者眼中，后者甚至 没有资格西化。这里涉及到现代西方哲学常谈论的“ 主体性” 问题：你 要完全丢掉自我，你就是自杀；你要弃绝主体，你就不能创造性地转 化，你就什么也不是。 上面提到过的那个引言里我曾经说：既然我们提到了“ 东方主 义” ，用了Ｏｒｉｅｎｔａｌｉｓｍ这个语词，我们当然会联想起，所谓 “ 东方主义”，一定有它的对应物，我们不妨把这对应物称之为“ 西方主义” 。 Ocｃｉｄｅｎｔａｌiｓｍ。 这里的“西方主义， 是指中国的学术界在西方强势 文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度。 它包括了中国学者对西方文化－厢情愿的认同、误解和有意的歪曲，包括情绪化 的对西方的拒绝，还包括了华夏文明优势失落后知识界不服气却又无可奈何的 心态。如果我们把西方主义的外延扩大一些，甚至张之洞的中体西用论，梁漱溟 的中国文明优越论，钱玄同、陈序经的全盘西化论，李泽厚的西体中用论，一直 到八十年代末的蔚蓝色论、基督教救国论，都可以放到“ 西方主义” 的概念下进行考察。 萨伊德在他的书里已经使用过“ 西方主义”这个概念，可惜只是一 笔带过。前年在斯坦福大学曾召开过“ 东方主义与西方主义” 学术讨论 会。四年前，在美国东岸麻州大学，笔者曾经跟比较文学系米乐山教 授（Ｌｕｃｉｅｎ Ｍｉ１１eｒ）修过这样的一门 研究课程。 米乐山教授的“东方” 限于东亚，记得读过的书有《马可、波罗游记》，陀多洛夫的《征服美洲》，利马窦的 《天主实义》和马克辛洪的 《女战士》等。米乐山教授是虔诚的天主教徒，对西教 东传兴趣浓厚。有一天晚上，米乐山教授作了一个跨系科的幻灯讲演，主题是义和团 扶清灭洋时期天主教在中国的命运。幻灯打出的画面上，天主教被中国文化人写成了 “ 天猪叫”，十字架上倒挂了一口开膛去毛的大肥猪，据称 正作弥撒的善男信女，正围住“ 天猪” 坐怀搂抱，淫乱群交， 虔诚的传教士在 “ 拳匪” 的屠刀下引颈受死……我感到那 天晚上米乐山教授试图传递的信息是： 中国人不堪教化，不仅不知怀了感激迎取福音，反倒恩将仇报，亵读天主，打杀福音使者， 我发言说应该多看看事情为何发展至此，清末天主教在中国乡村的传播， 对原有社会结构的冲击可谓不小。教会为了广招信徒，在传统的宗法秩序 外另立门户，招降纳叛，威胁利诱。天主教能够渗透到中国乡村， 本身就和西方在中国的殖民扩张互为因果。米乐山教授非常不高兴 这种论调，提醒我应该注意自己的教育背景，一时倒也憋得我无话可说。 “东方主义” 和“ 西方主义”，各有各的逻辑，各自有各自的一套话 语。也许我自己还在“ 西方主义”的套子里未能钻出来。但是，如果西方 和东方真正的对话还不可能，如果公正的叙述还未到时机，那就各说各话 好了。中国的学者们，切切不要一窝蜂去加入“
东方主义” 的大合唱。